Le texte qui suit a été publié une première fois, en 2011, sur le site Slate.fr. Les événements des derniers jours, qui ont vu fleurir, dans les cortèges de manifestants contre le pass sanitaire, des étoiles jaunes assimilant ceux qui s’opposent à des mesures qu’ils jugent liberticides, et les juifs auxquels on a imposé ce signe distinctif pour mieux les rafler, me poussent à y revenir. On peut imaginer plusieurs explications au comportement de ceux qui osent une comparaison pour le moins contestable, sinon carrément ignoble. Désir de choquer pour faire parler de soi et de ce qu’on cherche à dire. Réelle conviction de vivre désormais dans un état totalitaire potentiellement génocidaire. Dans tous les cas, le moyen choisi pour exprimer son désaccord avec une décision qui vise, qu’on aime ou non la méthode, à protéger le plus grand nombre, révèle surtout une extrême ignorance, aussi bien historique qu’éthique. Et c’est une ignorance qu’il est difficile de ne pas juger coupable. Sans doute s’agit-il d’un phénomène assez marginal. Mais il est un signal qui doit nous alerter. Se comparer aux victimes de la Shoah, en arborant fièrement une étoile jaune où « Non vacciné » remplace le stigmate « Juif » voulu par les nazis, va bien au-delà de la simple exagération, de l’hyperbole rhétorique et revendicatrice. On peut regretter d’abord qu’un point Godwin atteint de manière aussi flagrante pétrifie la pensée, interdit toute argumentation raisonnable, et interdit donc, du même coup, un débat qui, dans une démocratie, est par nature légitime, et salutaire. Les problèmes, historiques et logiques, posés par un tel rapprochement sont si nombreux que les lister tous serait fastidieux, et presque insultant à l’égard de l’intelligence du lecteur. La question éthique qu’il soulève m’intéresse davantage. Iannis Roder, dans un entretien donné à FranceInfo, démontre patiemment l’aberration intellectuelle et historique, mais propose aussi, derrière la banalisation manifeste de la Shoah, une explication à la fois éclairante et préoccupante: « Ces manifestants ont très bien compris, quelque part, consciemment ou inconsciemment, que nazisme et Shoah sont la valeur étalon de l’horreur et de la souffrance. Il faut s’étalonner par rapport à cela pour exister en tant que victimes, puisqu’ils se positionnent comme victimes ». S’approprier l’horreur vécue par l’autre est, qu’on en soit conscient ou non, refuser de la reconnaître pour ce qu’elle est, dans sa singularité irréductible. C’est pourquoi l’autre le perçoit, à juste titre, comme un manque de respect. C’est aussi, parallèlement, méconnaître la responsabilité qui est la nôtre à l’égard du passé, qu’on réduit souvent à l’expression, malheureusement un peu galvaudée, d’un devoir de mémoire. Ce devoir est, plus profondément, un devoir de la pensée par lequel l’homme s’oblige à concevoir, à se représenter, ce dont il a été, et donc ce dont il est, capable. Il s’agit, pour nous qui venons après, de prendre notre part du crime parce qu’il a été commis par des hommes et, de ce fait, en notre nom; parce qu’il appartient désormais, inéluctablement, à notre histoire commune, à notre condition. Quand certains humains décident d’en exclure d’autres de notre destinée commune, ils nous impliquent, ils nous compromettent, nous altèrent, dans notre humanité. C’est en reconnaissant l’atteinte faite à ce que nous sommes que nous saurons y répondre par une résistance inébranlable. Aussi la Shoah ne doit-elle pas être vue comme l’étalon de la souffrance, attitude qui entraîne vers des concurrences mémorielles destructrices, mais plutôt comme l’étalon propre à définir, à circonscrire la responsabilité de notre pensée face à ces crimes particuliers qui aliènent jusqu’à notre condition humaine. Concevoir d’abord, et accepter d’assumer ensuite, une telle responsabilité suppose de laisser toute leur place aux véritables victimes de ces crimes, sans chercher à la leur usurper pour mieux les escamoter, en créant des équivalences délirantes qui, en s’appropriant l’horreur dans un contexte qui lui est parfaitement étranger, l’annihile finalement.
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267 Prinsengracht, Amsterdam. Le canal, fidèle à son nom, est justement majestueux. Et c’est une magnifique journée d’été, comme ce terrible 4 août 1944, dont l’écho résonne encore sur les rives si poétiques, du Prinsengracht, parmi la foule qui se presse pour entrer dans l’ancienne entreprise devenue, par le travail du temps et l’énergie bouleversante d’un père, la «Maison d’Anne Frank».
Ce lieu, bien sûr, est un symbole, mais si concret, gravé à même les pierres qui se reflètent dans l’eau du canal – l’entremêlement inouï de l’héroïsme simple, de la profondeur humaine et du mal absolu. On y pénètre comme en soi-même, on remplit ses pièces délibérément nues de tout ce qui, en nous-mêmes, nous effraie. À l’intérieur, le regard heureusement piégé par ces rideaux opaques qui protégeaient et emprisonnaient à la fois les huit clandestins, il est enfin permis de voir, véritablement, ce qui fut possible. Otto Frank, seul survivant, a voulu l’Annexe désertée de ses meubles, de tout détail «folklorique» qui aurait pu distraire la conscience de ce que le lieu même lui enjoint de réfléchir et de vivre. La «Maison d’Anne Frank» est bien plus qu’un monument, bien plus qu’une stèle consacrée à la mémoire des assassinés de la Shoah. Elle est un de ces lieux rares où la conscience de chacun est habitée par l’autre, où le mort est rendu à sa présence irréductible, où le mort, enfin, saisit le vif.
Le visiteur ressort, sous le soleil d’Amsterdam, augmenté d’une immense responsabilité. Et il doit s’efforcer de la porter, sans relâche, par-delà les trivialités, les aléas, superficiels ou profonds, de sa propre existence, parce qu’elle le définit, aujourd’hui, dans ce qu’il a de plus fondamental.
Imre Kertész, dans l’un des articles recueillis chez Actes Sud sous le titre L’Holocauste comme culture (2009), prolonge ainsi la réflexion d’Adorno:
«Nous connaissons tous la célèbre phrase d’Adorno: on ne peut plus écrire de poésie après Auschwitz. Je nuancerais, toujours en termes généraux, en disant qu’après Auschwitz, on ne peut plus écrire de poésie que sur Auschwitz.»
Imre Kertész
Il n’est, pour un écrivain, d’injonction plus incontournable. S’il est vrai que la littérature est l’une des sources premières de l’élaboration d’une culture humaine universelle, alors elle ne peut exister, après Auschwitz, indépendamment de la représentation du crime nazi, et de tout ce qui en découle pour l’homme. Dans le même recueil, Kertész ajoute en effet:
«Nous voyons comment l’horreur de l’Holocauste prend les proportions d’une expérience universelle et, si je ne craignais d’être mal compris, je dirais : d’une culture – de même que Freud qui relie l’origine du monothéisme, la plus haute culture morale, au parricide originel.»
Imre Kertész
Or, sans doute, seule la littérature – et, avec elle, l’art dans son ensemble – est à même de résoudre cette difficulté: comment à la fois éviter de nier la particularité du sort des Juifs, premières victimes, massacrés en tant que tels, et faire accéder la conscience humaine au caractère universel de l’expérience vécue par l’un des peuples qui la composent?
Autrement dit, seule la littérature peut construire le «mythe européen» moderne, pour reprendre encore une expression de Kertesz, dont la composante essentielle et indélébile est, précisément, Auschwitz, ce nom devenu le lieu ultime de la réflexion éthique qui nous oblige. Le mot de Kertész, audacieux peut-être, est à entendre, évidemment, dans son sens le plus plein. Le mythe est ce qui ne meurt pas, ce qui diffuse malgré elle dans la conscience des hommes. Il est la source première de la parole, l’élaboration toujours renouvelée, inextinguible, de la vision que les hommes ont du monde, de leur monde et d’eux-mêmes. Le devoir de la littérature n’est pas exactement un devoir de mémoire; elle doit mettre sa force d’évocation imaginaire –osons le mot – au service d’une représentation de la Shoah, comprise au sens propre: ce qui rend présent.
Kertész montre combien la Shoah n’appartient pas (ou plus) à l’Histoire. Événement apparemment circonscrit dans le temps, elle rayonne d’une obscure et terrible éternité. Elle est la matière noire de l’humanité. Impossible de la reléguer dans le passé. L’idée seule en serait insupportable. Se souvenir ne suffit pas. Le souvenir est, dans son essence même, toujours déjà menacé d’oubli. Il est aussi, insulte suprême, sujet à caution. Les révisionnistes, depuis des décennies, n’ont pas manqué de s’engouffrer dans cette brèche abjecte, apportant à ce crime-là son achèvement, lequel réside dans sa négation même. On peut légitimement croire que le danger sera d’autant plus grand que les derniers survivants, les derniers témoins directs de l’horreur, la mémoire vive de la Shoah, auront bientôt tous disparu, ajoutant l’absence à l’absence.
Or, c’est la raison d’être même de notre civilisation, de notre humanité, qui dépend désormais de notre capacité à penser la Shoah. Reconnaître l’absolue singularité de l’extermination des Juifs d’Europe, c’est reconnaître son éternel présent. Ce que nous avons appris sur nous-mêmes à ce moment-là ne peut plus être refoulé. Le double héritage, des bourreaux et des victimes, doit être porté, assumé, assimilé à notre culture même, dans son abominable entremêlement. Il dit, sans retour en arrière, ce que nous sommes parce qu’il a montré, sous son éclat sombre et implacable, ce que nous pouvons être. Et se réfugier dans l’idée que les bourreaux sont des monstres est elle aussi dangereuse: elle est une autre forme de négation, une autre voie vers l’oubli tranquille. Elle ferait d’Auschwitz une parenthèse. Ce serait refuser de voir enfin, que la plaie ouverte à Auschwitz ne s’est pas refermée.
Dans La danse de Gengis Cohn (1967), Romain Gary use avec génie de son délire imaginaire pour poser le tourment de la conscience moderne, irrémédiablement scindée, contrainte de laisser vivre en elle ses deux parts irréconciliables. Le dibbuk (terme de la cabale juive désignant l’âme d’un mort venue hanter un vivant) d’un Juif occupe le subconscient de l’ancien SS qui l’assassina en même temps que des dizaines d’autres. Or, l’artifice littéraire ne se contente pas de souligner symboliquement le sentiment de culpabilité allemand. La narration, menée par le dibbuk(Gengis Cohn), glisse insensiblement, à plusieurs reprises, et le «je» devient double: on ne sait plus qui, de l’assassin ou de l’assassiné, nous parle. Le sujet est fissible et menace d’exploser:
«Le commissaire Schatz reconnaît qu’il a des moments d’absences, où il n’est pas entièrement maître de ses pensées. C’est le surmenage, et aussi, cette maudite… occupation. Enfin, pour l’instant, je l’ai refoulé, il m’a refoulé, pardon, permettez, Cohn, c’est moi qui… mais non, Schatzchen, mais si, je vous dis… c’est moi le patron ici, Cohn, allons, Schatzchen, allons…»
Romain Gary
Dans ces instants où le langage se trouble magistralement, le lecteur lui-même ne sait plus quel «je» s’attribuer. Par une inversion incessante des rôles, qui s’incarne d’abord dans un usage volontairement perverti de termes connotés à l’extrême («occupation» ici, bien sûr, «persécution», ailleurs), Gary nous interdit toute identification facile. La littérature invente ici un lieu où il est possible de concevoir l’éblouissante révélation du crime contre l’humanité, et, à la fin, de sa dualité insupportable: crime contre ceux que l’on a voulu anéantir, dont on a nié superbement le droit à exister, à appartenir au monde, et, réciproque inévitable, crime contre la conscience, qui cherchera vainement la voie de sa rédemption.
«Le commissaire Schatz est devenu fou, dira-t-on, avec pitié, à la suite des persécutions dont il a été l’objet de la part des Juifs. Mais Schatz sait qu’il n’est pas fou. Il connaît la vérité sur son cas, et il sait que c’est une vérité terrible.»
Romain Gary
Depuis la mort de Dieu, audacieusement proclamée par Nietzsche, l’humanité ne vit plus que sous son propre regard, n’a de compte à rendre qu’à elle-même. L’on dira, non sans raison, que la religion ne l’a pas toujours protégée de l’abomination. Mais elle s’est, au XXe siècle, donné à elle-même la preuve qu’elle avait en elle une capacité de destruction telle qu’elle pouvait anéantir jusqu’à son âme ou, pour le dire autrement, son regard, justement, qui, lorsqu’il se pose sur le visage d’un autre, affirme sa singularité spirituelle, incarnée dans cette rencontre qui est, avant toutes choses, le lieu d’une reconnaissance absolue. Voilà la certitude, ébranlée dans ses fondements, qu’il convient de reconstruire après Auschwitz. C’est tout le sens de La danse de Gengis Cohn. «Je me présente», répète Cohn: oui, il se rend présent, il sort de l’abstraction des statistiques, se montre, et oblige son bourreau à le voir enfin. Deux hommes face à face, irrémédiablement séparés par le gouffre de l’horreur dont l’un s’est rendu coupable. L’acte de reconnaissance, où l’humanité s’affirme en elle-même, devient une formidable torture, au bord de l’impossible. On voudrait détourner les yeux, ne plus voir ce miroir brisé dont les éclats acérés saturent désormais notre existence.
C’est précisément ce que la littérature, parce qu’à travers la langue qu’elle invente, elle détermine notre vision du monde, peut nous empêcher définitivement de faire. Elle peut, elle doit nous obliger à voir la réalité nouvelle, née à Auschwitz. Kertész a une phrase terrible:
«Notre mythologie moderne commence par une gigantesque négativité: Dieu a créé le monde, l’homme a créé Auschwitz.»
Imre Kertész
Il faut accepter ici la généralisation – signe, au passage, de l’incroyable générosité de Kertész. Non pas certains hommes… Refuser encore la tentation du «déraillement de l’histoire». Faire le geste de s’inclure soi-même dans cette entité spirituelle, philosophique, métaphysique qui a «créé Auschwitz», est l’effort moral le plus difficile et le plus indispensable qui est exigé de nous comme des générations qui nous succéderont. L’homme, du moment qu’il a laissé apparaître les camps d’extermination, s’est exilé de lui-même. Il s’est placé hors la loi, celui qui a cru pouvoir décider de l’anéantissement de l’autre.
À cet égard, l’un des fondements de la mythologie grecque, où les dieux punissaient impitoyablement l’hubris des hommes, est à prendre au sérieux. Et pourtant, notre civilisation, dont on voulait les fondations solidement assises sur l’alliance heureuse des trois monothéismes et de l’héritage grec, notre civilisation, qui était parvenue semble-t-il, par le travail des siècles et des livres, à une pensée particulièrement évoluée de l’homme, ne nous a pas sauvés d’Auschwitz, n’a pas rendu Auschwitz impossible. Se détourner de cette vérité, c’est se condamner au néant: «Et à la question de savoir si l’Holocauste est une question vitale pour la civilisation européenne, pour la conscience européenne, il faut répondre oui, parce qu’une civilisation doit réfléchir à ce qui a été fait dans son cadre – sinon, elle deviendra à son tour une civilisation accidentelle, un protozoaire infirme qui dérive, impuissant, vers le néant.»
La catharsis, qui est tout sauf une dissolution, ne pourra advenir que dans cette acceptation: la culture, la langue d’avant Auschwitz, n’est pas capable de dire Auschwitz. Il ne s’agit pas, pour finir, de renier les fondamentaux de cette culture, il s’agit d’en recomposer le socle fracassé contre les murs des camps, il s’agit de la réinventer en incluant irrévocablement l’enseignement monstrueux de la Shoah, en incluant, autrement dit, la valeur, comme l’affirme sans hésitation Kertész, qui en est née:
«Si l’Holocauste a créé une culture – comme cela s’est incontestablement produit et continue de se produire –, sa littérature peut puiser son inspiration à deux sources de la culture européenne, les Écritures et la tragédie grecque, pour que la réalité irréparable donne naissance à la réparation, à l’esprit, à la catharsis.»
Imre Kertész
Il nous revient désormais, et il revient aux écrivains, ces inventeurs de langue, d’offrir cette réparation improbable. Nous devons bien cela à la religion juive d’en retenir au moins une injonction: c’est la responsabilité des hommes, à chaque instant renouvelée, d’assurer la survie du monde.
Image en Une: Imre Kertész en 1992, photo de Regina Schmeken, Süddeutsche Zeitung/Rue des Archives.
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