Odyssée, Homère

#3

ξείνους ξεινίζειν, ὅς τίς κ᾽ ἐμὰ δώμαθ᾽ ἵκηται

Homère, Odyssée, III, 355

Conjurer la tentation de la guerre

L’Odyssée est, certes, le récit, par excellence, du retour. Retour chez soi. Retour, plus profondément, à l’humanité, après dix ans d’une guerre sanglante d’où aucun des « héros » de l’Iliade ne revient indemne – quand il revient. Après dix ans supplémentaires, dans le cas particulier d’Ulysse, d’errance aux confins de la civilisation, dans les limbes mêmes du monde connu. Revenir chez soi et revenir à son humanité sont intimement imbriqués dans le poème d’Homère, et suppose de se réaccorder avec une loi fondamentale et sacrée des Grecs anciens: l’hospitalité. ll s’agit bien, pour Ulysse, de se voir réintégré dans la communauté des hommes, à travers ce geste de reconnaissance absolue qu’est l’accueil, lequel puise sa force symbolique dans son exacte gratuité.

Ce n’est pas un des moindres paradoxes du récit que son retour se fasse alors par un des actes les plus contraires aux règles de l’hospitalité: le massacre des prétendants qui sont, à certains égards, les hôtes du palais royal. Le poète n’élude pas le problème. Tout son récit tend en fait à justifier Ulysse pour lui éviter l’infamie du sacrilège. Et, à la fin, seule l’intervention des dieux permettra de clore abruptement, en deus ex machina littéral, le cycle d’une vendetta éternelle qui condamnerait Ithaque au chaos, même après le retour de son roi. Le poème se termine sur les paroles d’Athéna, compagne fidèle aussi bien d’Ulysse que de son fils Télémaque, engageant le héros à s’extraire définitivement du cycle funeste de la guerre à un moment où l’Odyssée, censé résoudre l’Iliade en permettant au héros d’exister au-delà de la guerre, menace au contraire de la recommencer et d’enfermer l’homme dans sa propre barbarie sanguinaire:

« διογενὲς Λαερτιάδη, πολυμήχαν᾽ Ὀδυσσεῦ,

ἴσχεο, παύε δὲ νεῖκος ὁμοιΐου πτολέμοιο,

μή πώς τοι Κρονίδης κεχολώσεται εὐρύοπα Ζεύς. »

« Divin fils de Laërte, inventif Ulysse,

arrête, cesse donc cette discorde, source d’une guerre immuable,

de crainte que le fils de Cronos, Zeus à la voix qui porte loin, ne soit irrité contre toi. »

Homère, Odyssée, XXIV, 542-4

L’adjectif διογενής par lequel Athéna interpelle Ulysse résonne ici au-delà de la simple épithète consacrée pour le héros: διογενής, traduit selon l’usage par « divin », désigne littéralement celui qui est « né de Zeus » (Διός, génitif de Ζεύς, et γένος, la naissance, l’origine). Dès lors apparaît la structure en chiasme de ces trois vers, qui commencent et se terminent par Zeus, dieu garant de l’hospitalité, comme en témoigne l’épithète ξένιος (hospitalier) qui lui est attribuée quand un hôte invoque sa protection. Athéna invite ainsi le héros, par une double injonction qui en exprime toute l’urgence (ἴσχεο, παύε), à se réinscrire définitivement dans ce rituel, pour conjurer la tentation de la guerre et de la division (νεῖκος ὁμοιΐου πτολέμοιο) et préserver l’ordre du monde, lequel dépend de la concorde entre les hommes eux-mêmes mais aussi entre les hommes et les dieux.

Le cas Égisthe

Le premier livre de l’épopée évoque trois épisodes, qui ont déjà eu lieu quand elle commence, mais qui ne seront véritablement racontés que plus tard – preuve de la complexité narrative de l’Odyssée: l’outrage à Hélios par les compagnons affamés d’Ulysse, qui ont dévoré ses bêtes malgré l’interdiction, acte qui leur coûta la vie et, a fortiori, le retour; la mutilation, par Ulysse, de Polyphème, le cyclope fils de Poséidon, à l’origine de la colère persistante du dieu contre le héros; enfin, le meurtre d’Agamemnon, dès son retour, par Égisthe, amant de Clytemnestre et usurpateur du trône de Mycènes. Le récit revient de manière obsessionnelle sur ce troisième épisode. Il y a là, manifestement, un point d’ancrage important, révélateur de l’éthique générale du poème, notamment pour l’articulation singulière entre retour et hospitalité. Incidemment, il relie aussi ces deux motifs centraux de l’Odyssée à un troisième, celui sur lequel s’ouvre justement le récit proprement dit: le rapport au père, plus précisément, la quête de son père par Télémaque.

Le retour catastrophique et sanglant du roi qui a mené les troupes grecques à la victoire dans la plaine de Troie est évoqué ou raconté cinq fois au cours de l’Odyssée. Il sonne alors comme un avertissement à l’attention d’Ulysse et explique, au moins en partie, sa prudence extrême, presque maladive, quand vient le moment de son propre retour. Le retour d’Agamemnon doit en effet apparaître comme le contre-exemple absolu – retour manqué où le guerrier se voit dénier toute possibilité de se réapproprier son humanité compromise par la guerre. Les lois de l’hospitalité y sont, alors, nécessairement perverties pour devenir monstrueuses.

Le premier à évoquer l’épisode, c’est Zeus lui-même, au début du livre I, juste avant que le récit ne s’engage véritablement. Les dieux – à l’exception notable de Poséidon – sont réunis sur l’Olympe pour décider du sort d’Ulysse, alors encore retenu par Calypso. Étrangement, Zeus ouvre l’assemblée en rappelant, comme un avertissement (à l’attention de qui?), le sort d’Agamemnon, comme si, parler d’Ulysse c’était d’abord, nécessairement, parler d’Agamemnon, ou comme si on ne pouvait pas traiter du retour d’Ulysse sans, auparavant, considérer le retour funeste d’Agamemnon. Zeus commence son intervention en déplorant l’inconséquence des mortels qui, tout en négligeant constamment les mises en garde des dieux, ne cessent de les accuser de tous leurs malheurs:

« ὢ πόποι, οἷον δή νυ θεοὺς βροτοὶ αἰτιόωνται.

ἐξ ἡμέων γάρ φασι κάκ᾽ ἔμμεναι · οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ

σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲρ μόρον ἄλγε᾽ ἔχουσιν »

« Hélas, comme les mortels accusent les dieux.

C’est de nous, disent-ils, que viennent tous leurs maux, alors qu’ils sont eux-mêmes,

par leurs présomptueuses folies, la cause de leurs souffrances démesurées. »

Homère, Odyssée, I, 32-4

Le terme ἀτασθαλία, qui désigne une forme d’orgueil excessif jusqu’à la folie, quand l’homme oublie quelle est sa véritable place dans l’ordre des choses et cherche à usurper celle des dieux, ou du moins néglige de reconnaître leur irréductible supériorité, reviendra régulièrement dans le poème, pour qualifier ceux qui, justement, semblent croire que les lois de l’hospitalité sont accessoires tout en restant aveugles aux avertissements que les dieux, pourtant, leur envoient plus ou moins explicitement. Ainsi des compagnons d’Ulysse quand ils dévorent le bétail d’Hélios malgré la prophétie de Tirésias; ainsi des prétendants quand ils ne cessent pas leur insulte au roi disparu et à sa famille, même après que Zeus a envoyé à leur intention un augure sans équivoque (livre II); ainsi du cyclope Polyphème, qui persiste dans son hospitalité monstrueuse et barbare même après qu’un fameux devin lui a prédit qu’un étranger provoquerait sa perte (livre IX); ainsi, enfin, d’Égisthe qui, alors que les dieux ont pris soin de lui envoyer Hermès en personne pour le prévenir contre son dessein désastreux, tue Agamemnon et épouse Clytemnestre. La notion d’ἀτασθαλία affirme donc clairement que les mortels se fourvoient quand ils pensent se libérer des lois arrêtées par les dieux: loin d’exercer alors leur libre-arbitre, ils s’aliènent eux-mêmes en brisant le lien sacré de l’hospitalité.

C’est d’abord Ménélas qui, rapportant les paroles du dieu Protée rencontré pendant sa propre errance, raconte plus en détail, à Télémaque, les circonstances de la mort de son frère (livre IV). Le récit est repris et complété par Agamemnon lui-même, dont Ulysse rencontre l’âme lors de son voyage aux enfers, dans le livre XI. Ce double récit souligne le sacrilège d’Égisthe, qui a renversé les lois de l’hospitalité. Craignant en effet la valeur du roi, il l’invite perfidement chez lui pour mettre en œuvre sa ruse ignoble et le massacrer avec tous ses compagnons. La scène résonne étrangement avec la fin de l’Odyssée, quand le palais d’Ulysse dégouline à son tour du sang des prétendants. Certes, la situation d’Ulysse est radicalement différente, mais les deux épisodes font entrer en collision deux réalités qui ne devraient jamais coexister car elles sont, au contraire, censées s’annuler l’une l’autre: la guerre et la fête.

On retrouve la même image frappante dans les récits de Ménélas et d’Agamemnon, la répétition, dans la bouche du second, venant assurer rétrospectivement la véracité de la parole du premier:

« τὸν δ᾽ οὐκ εἰδότ᾽ ὄλεθρον ἀνήγαγε καὶ κατέπεφνε

δειπνίσσας, ὥς τίς τε κατέκτανε βοῦν ἐπὶ φάτνῃ »

« il le conduisit chez lui, ignorant de la mort qui l’attendait, et le tua

tandis qu’il le recevait à dîner, comme on abat un bœuf à l’étable »

Homère, Odyssée, IV, 534-5

« ἔκτα σὺν οὐλομένῃ ἀλόχῳ οἶκόνδε καλέσσας,

δειπνίσσας, ὥς τίς τε κατέκτανε βοῦν ἐπὶ φάτνῃ »

« il me tua avec la complicité de ma funeste femme, après m’avoir invité chez lui,

tandis qu’il me recevait à dîner, comme on abat un bœuf à l’étable »

Homère, Odyssée, XI, 410-1

L’intention sacrilège d’Égisthe est manifeste: il fait volontairement d’Agamemnon son hôte pour le tuer. Le renversement du rituel d’hospitalité est annoncé par l’image présente dans les deux récits: l’hôte, loin d’être reconnu dans son humanité, est réduit au rang de bétail. Agamemnon, dans la suite de son propre récit, confirme ce dévoiement monstrueux: tandis qu’on partage avec son convive un sacrifice en l’honneur des dieux, reconnaissant ainsi une commune appartenance culturelle et existentielle, Égisthe transforme ses invités, en les massacrant, en victimes sacrificielles.

« ὣς θάνον οἰκτίστῳ θανάτῳ· περί δ᾽ ἄλλοι ἐταῖροι

νωλεμέως κτείνοντο σύες ὣς ἀγριόδοντες,

οἵ ῥά τ᾽ ἐν ἀφνειοῦ ἀνδρός μέγα δυναμένοιο

ἢ γἀμῳ ἢ ἐράνῳ ἢ εἴλαπίνῃ τεθαλυίῃ »

« Ainsi j’ai péri de la plus lamentable des morts; autour de moi mes compagnons

furent massacrés sans relâche comme des sangliers aux défenses farouches,

qu’on immole dans la demeure d’un homme opulent et très puissant,

pour un mariage, une fête, ou un festin bruyant et somptueux. »

Homère, Odyssée, XI, 412-5

Agamemnon montre ainsi qu’Égisthe, quand il tue chez lui les convives qu’il a lui-même invités, se révèle aussi monstrueux que le cyclope dévoreur d’hommes. La trahison d’Égisthe est impardonnable, non tant parce qu’il tue son roi – ce qui est évidemment grave en soi – mais parce qu’il renverse intentionnellement en meurtre le geste de l’accueil. Il ne trahit, alors, plus seulement son roi, mais sa propre humanité.

L’hospitalité bafouée: un renversement du monde

Après que les compagnons d’Ulysse ont dévoré son bétail, Hélios menace, s’il n’obtient pas réparation, d’aller désormais éclairer le monde des morts – soulignant en creux combien la sacralité de l’hospitalité est garante de l’ordre naturel lui-même.

Les exemples d’hospitalité déviante abondent dans l’Odyssée. Ils sont même largement majoritaires. Le poème mène un récit parallèle, qui suit Télémaque puis Ulysse, jusqu’à leur point de jonction au livre XV. Or le père et le fils, au cours de leurs pérégrinations, connaissent chacun des exemples d’hospitalité couvrant un large spectre, allant du sacrilège extrême au respect exact du rituel. Bien sûr, les aventures d’Ulysse l’emportent en intensité sur celles de son fils, mais on observe des résonances intéressantes de l’un à l’autre.

Dans le récit d’Ulysse, c’est évidemment le cyclope Polyphème qui gagne la palme de l’hôte le plus aberrant, concurrencé de près par les Lestrygons. Mais le plus troublant est peut-être qu’Ulysse n’est lui-même pas exempt d’ambiguïté dans cet épisode.

Les cyclopes, créatures d’origine divine et anthropomorphes (si on fait abstraction de leur gigantisme), sont cependant éloignés de tout ce qui, pour les Grecs, signale l’appartenance à l’humanité: ils ne forment pas société mais se contentent de vivre les uns à côté des autres, sans obéir à aucune loi ni se soucier les uns des autres; ils ne sont ni cultivateurs, ni bâtisseurs, ni voyageurs. Leur île, qui leur fournit sans labeur toute la nourriture dont ils ont besoin, apparaît, au même titre que celle des Phéaciens, comme un lieu utopique. Et pourtant, cyclopes et Phéaciens sont aux deux extrémités du spectre de l’hospitalité et de la civilisation.

Ulysse, tout au long de son voyage, est mû par deux intentions complémentaires, renouvelées à chaque lieu découvert: piller, comme un résidu de la guerre, et éprouver l’humanité des habitants. Ainsi reviennent dans sa bouche les mêmes paroles, à quelques variantes près, dès qu’il débarque, avec ses compagnons, sur un nouveau rivage:

« ἐλθὼν τῶνδ᾽ ἀνδρῶν πειρήσομαι, οἵ τινές εἰσιν,

ἤ ῥ᾽ οἵ γ᾽ ὑβρισταί τε καὶ ἄγριοι οὐδὲ δίκαιοι,

ἦε φιλόξεινοι, καί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής. »

« J’irai éprouver ces hommes, savoir quels ils sont:

violents, sauvages et dénués du sens de la justice,

ou hospitaliers et doués d’un esprit imprégné de la crainte des dieux. »

Homère, Odyssée, IX, 174-6

Explorer, c’est donc explorer l’humanité d’autrui. Et elle s’éprouve dans son sens de l’hospitalité (φιλόξεινοι), elle-même intimement liée à son rapport aux dieux (νόος… θεουδής). Il semble qu’Ulysse se fasse un devoir de prendre le risque de cette reconnaissance chez l’autre rencontré, quel qu’il soit, si différent ou exotique fût-il. Ainsi en va-t-il, aussi, avec le cyclope, que le héros grec envisage de mettre à l’épreuve à la mesure de sa sauvagerie supposée: il pénètre avec ses compagnons, en son absence, dans la grotte de Polyphème, où ils se servent abondamment en fromages, agneaux et boucs. Quand ses compagnons sont prêts à repartir avec leur butin, Ulysse décide, contre toute prudence, de rester jusqu’au retour du maître des lieux dont il n’attend rien de bon. Il s’entête pourtant; il veut savoir si le cyclope aura pour lui le geste sacré, s’il lui donnera les ξείνια (IX, 229), les présents d’hospitalité; car le rituel est une reconnaissance réciproque: en le respectant, l’hôte s’inscrit dans l’humanité, en même temps qu’il la déclare, par ce geste, chez l’autre. Peut-être Ulysse, dans son exil, aspire-t-il démesurément à cette reconnaissance. Toujours est-il que, très vite, la machine s’enraye. D’abord, ses compagnons ont commencé de dévorer les biens du cyclope avant même son retour, sans y être invités – semblables, par cette intrusion, aux prétendants. Ensuite, Polyphème ne s’occupe aucunement, dans un premier temps, de ses hôtes, et vaque à ses activités sans leur prêter attention. Quand il daigne les remarquer, c’est pour enfreindre une première fois le rituel, en leur demandant d’emblée leur identité, ce qui doit ne se faire qu’après l’accueil: à titre de comparaison, Alkinoos, le roi phéacien, ne demandera son nom à l’étranger Ulysse qu’au bout de deux jours, et seulement après avoir organisé banquet et jeux en son honneur.

À partir de là, les événements s’emballent. Le cyclope, sans même répondre à la supplique d’Ulysse, confirme l’impiété qu’il a lui-même proclamée, et s’empare de deux compagnons, leur fracasse le crâne contre le sol – comme on ferait de chiots, précise le poète – et les dévore tout crus. Daniel Mendelsohn, dans An Odyssey, résume parfaitement ce renversement monstrueux:

« Here, then, is a grotesque inverse of proper hospitality: the host eating, rather than feeding, his guests. »

Daniel Mendelsohn, An Odyssey

L’hospitalité phéacienne: un idéal utopique?

À l’autre extrémité du spectre se trouvent donc les Phéaciens, la dernière étape d’Ulysse avant son retour, étape indispensable pour permettre au héros de se réinscrire dans son humanité. Incidemment, le poète nous apprend au début du livre VI, tandis qu’Ulysse vient d’échouer sur leur île, que les Phéaciens étaient autrefois voisins des cyclopes, qu’ils ont dû fuir à cause de leurs fréquentes et violentes intrusions.

οἳ πρὶν μέν ποτ᾽ ἔναιον ἐν εὐρυχόρῳ Ὑπερείῃ,

άγχοῦ Κυκλώπων ἀνδρῶν ὑπερηνορεόντων,

οἵ σφεας σινέσκοντο, βίηφι δὲ φέρτεροι ἦσαν

Ils habitaient autrefois la spacieuse Hypereia,

près des cyclopes arrogants,

qui les pillaient fréquemment, et les surpassaient par leur violence.

Homère, Odyssée, VI, 4-6

Ulysse n’a pas encore raconté sa visite chez Polyphème, mais les cyclopes sont déjà caractérisés dans leur nature fondamentale: une force orgueilleuse qui se traduit nécessairement en violence permanente. Cette brève analepse les pose comme l’antithèse absolue des Phéaciens, deux modes d’être au monde irréconciliables. Ceux-ci recueillent Ulysse dans un état quasi sauvage, après vingt ans d’errance et un dernier assaut de la colère insatiable de Poséidon, qui l’a jeté dans une mer démontée. Quand il échoue sur leur rivage, le héros n’est plus qu’une épave, l’ombre de lui-même…

(…) ὁ δ᾽ ἄρ᾽ ἄμφω γούνατ᾽ ἔκαμψε

χεῖρας τε στιβαράς · ἁλὶ γὰρ δέδμητο φίλον κῆρ ·

ᾤδεε δὲ χρόα πάντα, θάλασσα δὲ κήκιε πολλὴ

ἂν στόμα τε ῥῖνάς θ᾽ · ὁ δ᾽ ἄρ᾽ ἄπνευτος και ἄναυδος

κεῖτ᾽ ὀλιγηπελέων, κάματος δέ μιν αἰνὸς ἵκανεν

(…) il fléchit alors les genoux

et s’écroule sur ses mains puissantes: son cœur a été dompté par la mer;

sa peau, partout, est enflée, l’eau de mer ruisselle en abondance

de sa bouche et de son nez; le souffle et la voix coupés,

il gît sans force, un épuisement terrible le gagne

Homère, Odyssée, V, 453-7

Quand Nausicaa, la fille du roi phéacien, le découvrira, guidée par Athéna, il sera nu, écorché, méconnaissable et aura passé la nuit recroquevillé dans un buisson, tel un animal traqué. C’est donc un homme vaincu par les souffrances et les épreuves, privé de tout, sans titre, sans identité, que les Phéaciens non seulement accueillent, mais honorent. Leur hospitalité, respectant exactement ce que l’hôte doit à l’hôte, apparaît bien dans ce que le rituel est par essence: l’hommage sacré rendu à l’humanité de l’autre, indépendamment du masque social puisqu’Ulysse, en cet instant, n’est véritablement rien, qu’un homme.

À bien des égards, l’île des Phéaciens est une utopie. Ils sont un peuple aimé des dieux, lesquels participent d’ailleurs régulièrement à leurs agapes; aucun mortel ne saurait aborder leur rivage avec des intentions hostiles (voir les paroles de Nausicaa à ses camarades effrayées devant l’aspect sauvage d’Ulysse, VI, v. 201-3); le palais royal déborde de splendeurs luxuriantes et luxueuses; les Phéaciens semblent passer l’essentiel de leur temps à célébrer les raffinements de la culture grecque: jeux sportifs, danses acrobatiques, banquets agrémentés des chants bouleversants de l’aède aveugle Démodocos, dans lequel certains lecteurs voudront même reconnaître un alter ego d’Homère¹. Une prédiction ancienne enfin vient confirmer la nature utopique de l’île : il est dit que, quand les Phéaciens auront raccompagné Ulysse chez lui, elle sera rendue, par Poséidon, définitivement inaccessible aux autres hommes, selon un geste divin qui clôt à jamais la fiction du récit.

C’est donc dans ce lieu qui est encore un non-lieu, avant le retour à la réalité complexe d’Ithaque, qu’Ulysse peut redevenir pleinement lui-même, grâce à l’accueil qu’il reçoit et qui lui a permis d’exister à la fois en-deçà et au-delà de sa propre identité, puisque c’est d’abord en étranger anonyme qu’il est honoré. Réfugié dans ce lieu suspendu hors du temps, où l’humanité peut être dans ce qu’elle a de plus fondamental, Ulysse peut enfin dire qui il est, être entendu, être reconnu. Cette révélation se fait d’abord à travers l’émotion qu’il éprouve en écoutant le récit que Démodocos fait de son passé guerrier, puis s’inscrit intimement dans sa propre parole, quand il se raconte à ceux qui l’ont accueilli, désormais dépositaires de la souffrance de l’étranger qu’ils ont enveloppé de leur humanité. Devenu le sujet de son propre récit, l’étranger, l’exilé, l’hôte, incarne enfin exactement son identité, exprime ce que Ulysse veut dire.

Pour lire le deuxième texte de ce diptyque sur l’hospitalité dans l’Odyssée, cliquez ici.

Traduction du vers en exergue: il s’agit de paroles prononcées par Nestor, témoignant de son sens de l’hospitalité, « (tant que je vivrai, et mes enfants après moi,) nous accueillerons les étrangers, quiconque se présentera devant ma demeure« 

Illustration en Une: Ulysse et ses compagnons aveuglant Polyphème – coupe laconienne, peintre du Cavalier, Sparte (560-550 av. J.-C.), BnF, Monnaies, Médailles et Antiques

1. C’est en effet de la figure de Démodocos que vient la légende selon laquelle Homère lui-même était aveugle.